Ο επουράνιος Πατέρας – Πηγαία Θεότης ως πηγή της Θεότητας και της αγάπης (LE PERE CELESTE - ORIGO IN DIVINUS -COMME SOURCE DE LA DIVINITE ET DEL’ AMOUR) Πρωτοπρεσβυτέρου Dr. KONSTANTIN GALERIU Καθηγητού Πανεπιστημίου Βουκουρεστίου Πρωτοσυγκέλλου Ιεράς Αρχιεπισκοπής Βουκουρεστίου ΑΠΟΔΟΣΗ: Αρχιμανδρίτου ΓΕΩΡΓΙΟΥ Χ. ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ

 

Πηγή: Πρακτικά Θεολογικού Συνεδρίου με θέμα: «Ο Επουράνιος Πατήρ» (10-13 Νοεμβρίου 1992). Ι. Μητρόπολις Θεσσαλονίκης. Θεσσαλονίκη 1993. Σελ. 117 – 129.

 

Αυτό το θεϊκό όνομα εμφανίζεται στη θεολογία του Διονυσίου Αρεοπαγίτη (5ος αι.), είτε με την έκφραση «Μόνη δε πηγή της υπερουσίου θεότητος ο Πατήρ» (II, 5), είτε με την άλλη «εστί πηγαία θεότης ο Πατήρ II, 7). Πρόκειται για μια ευτυχή πατερική σύνθεση στην οποία ο Θεός μεγαλύνεται ως Πατέρας και ταυτόχρονα πηγή της θεότητας. Eπομένως δοξάζεται συν Υιό και Αγίω Πνεύματι, ως Τριάς ομοούσιος και αχώριστος, ως μυστήριο και απώτερη κατάληξη της υπάρξεως.

Με το πνεύμα αυτό συμφωνεί και ο Μέγας Βασίλειος ονομάζοντας τον Πατέρα ρίζα και πηγή του Υιού και του Αγίου Πνεύματος (Ομιλία 24, 4). Επιπλέον, και όλοι οι Πατέρες ήδη από τον 4ο αι., τον επονομαζόμενο «τριαδολογικό» και «χρυσούν», τονίζουν την ίδια θεμελιώδη πίστη με τη διατύπωση «Μοναρχία του Πατρός». Επομένως, ο Πατέρας εννοείται ως προσωπική πηγή της θεότητας και της αγάπης, εφόσον είναι αδιανόητη η ενότητα χωρίς την αγάπη.

Αυτή ακριβώς είναι η θεμελιώδης μαρτυρία της αγίας Ορθοδοξίας. Αυτή διδάσκει στη χριστιανική και στην ανθρώπινη, γενικά, συνείδηση μας πώς ο Θεός αποκαλύπτειται μέσα από το μυστικό του βάθος ως Πατέρας, δηλαδή ως προσωπική αρχή, ως Τριάδα, δηλαδή ως κοινωνία προσώπων και ως ενότητα.

Μας είναι γνωστή η πνευματική σχέση του Διονυσίου με την παράδοση του Πλωτίνου. Ωστόσο, η σύλληψη του έργου του Διονυσίου -το Αρεοπαγιτικό Σώμα- είναι βιβλικής έμπνευσης. Ο Διονύσιος δεν θεωρεί τον Θεό ως τον «Απρόσωπον», όπως Τον αντιλαμβάνεται ο Πλωτίνος, αλλά ως τον Πατέρα - πηγή των πάντων, τον Πατέρα ως προσωπική αρχή.

Στη σκέψη του Διονυσίου και των Πατέρων της Ανατολής ο Θεός είναι μια προσωπική οντότητα. Και ο Διονύσιος φθάνει σ' αυτήν τη μαρτυρία ξεκινώντας από τη βιβλικής έμπνευσης έννοια: ενότητα - διάκριση. Θεωρώντας «την των λογίων αλήθειαν… κανόνι και φωτί χρώμενοι προς την απολογίαν… φάσκοντες ως η θεολογία τα μεν ηνωμένως παραδίδωσι, τα δε διακεκριμένως και ούτε τα ηνωμένα διαιρείν θεμιτόν, ούτε τα διακεκριμένα συγχείν αλλ' επομένως αυτή κατά δύναμιν, επί τας θείας μαρμαρυγάς ανανεύειν» (Περί των θείων ονομάτων, ΙΙ, 2), και στηριζόμενος σ' αυτήν τη μαρτυρημένη από την Αγία Γραφή αρχή περί ενότητας και διάκρισης, ο ίδιος επικαλείται ακολουθώντας την Ιερά παράδοση πρώτα «τα μη διακεκριμένα ονόματα», που αναφέρονται σ' ολόκληρη τη θεότητα, στη θεϊκή ενότητα, στην κοινή ενότητα, «οίον επί της ένωσης της θείας ήτοι της υπερουσιότητος, ηνωμένον μεν εστί τη εναρχική Τριάδι και κοινόν η υπερούσιος ύπαρξις, η υπέρθεος θεότης, η υπεράγαθος αγαθότης, απάντων επέκεινα της επέκεινα πάντων όλης Ιδιότητος ταυτότης» (II, 4).

Την ίδια στιγμή, όμως, θεολογεί προσθέτοντας και για «τα διακεκριμένα, το Πατρός υπερούσιον όνομα και χρήμα, και Υιού, και Πνεύματος, ουδεμίας εν τούτοις αντιστροφής, η όλως κοινότητος επεισαγομένης». Εκείνο που πρέπει να υπογραμμίσουμε ιδιαίτερα από αυτήν την αρεοπαγιτική θεώρηση είναι το γεγονός ότι ο Διονύσιος, εκφράζοντας τη διάκριση στη θεότητα με τα θεϊκά ονόματα: Πατήρ, Υιός και Άγιον Πνεύμα, εκφράζει ταυτόχρονα και την ενότητα κατά την ουσία, εκλαμβάνοντας έτσι τον Θεό ως υπεράγαθο, υπέρθεο, υπέρλογο, υπερούσιο κ. λπ. . (Παράβαλλε ΙΙ, 3).

Δεν χωρίζει με κανένα τρόπο την Ουσία από το Πρόσωπο. Έτσι βγήκε αμετάκλητα από τη σκέψη των σχολαστικών ανθρωπιστικών πνευμάτων της ελληνικής φιλοσοφίας, που μετατράπηκαν με το Ευαγγέλιο σ' έναν πανθεϊσμό της ουσίας δια της βιβλικής περσοναλιστικής (σημ. ΟΟΔΕ: δηλ. «προσωποκεντρικής») θεώρησης, αφού το πρόσωπο είναι αυτό που αποτελεί πράγματι ενότητα και μη σύγχυση με τον κόσμο.

Ταυτόχρονα θεωρούσε την ουσία εν τω προσώπω και όχι υπέρ το πρόσωπον: «και αυτού εστί το είναι, και ουκ αυτός του είναι και εν αυτώ εστί το είναι, και ουκ αυτός εν τω είναι» (V, 8).

Επικαλούμενος μ' αυτήν την έννοια τη θεμελιώδη αποκάλυψη της Παλαιάς Διαθήκης «εγώ ειμι ο ων», ο Διονύσιος κατανοεί εδώ ότι ολόκληρη η θεότητα είναι στο πρόσωπο Εκείνου που ομιλεί στον Προφήτη.

Αποκαλυπτική είναι στο σημείο αυτό η εξήγηση του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά: «Ο Θεός ότε συνομιλεί μετά του Μωυσέως, ουκ έφη εγώ ειμί η ουσία, αλλ' Εγώ ειμι ο ων» (Έξοδος 3,14). Επομένως, δεν προέρχεται ο Ων από την ουσία, αλλά η ουσία προέρχεται από Εκείνον που είναι ο Ων Εκείνος, που είναι ο Ων, περικλείει μέσα Του ολόκληρη την ύπαρξη. (Παράβαλλε Τριαδικά III, 2).

Έτσι, αποκαλύπτειται η Ορθόδοξη θεώρηση του ζώντος Θεού, κατά την οποία η θεϊκή ενότητα δεν συνδέεται μόνο με την ουσία, αλλά επίσης και με το πρόσωπο. Όχι ενότητα της ουσίας σε στατική ομοιομορφία, αλλά δυναμική ενότητα του προσώπου. Του προσώπου, το οποίο εμπεριέχει την ουσία και χωρίς αναγωγή σ' αυτήν, κατέχοντας την ελευθερία να υπερφυσιεί την ουσία σ' ό,τι αναφέρεται στον Θεό, δια της κατάφασης, δια της καθόδου σε μας.

Είναι γνωστό ότι αυτή η περσοναλιστική θεώρηση της Ορθόδοξης ιεράς Παράδοσης είναι κεφαλαιώδους σημασίας με συνέπειες στη συνείδηση και το ανθρώπινο επίπεδο. Είναι αρκετό, μ' αυτήν την έννοια, να επικαλεσθούμε την επιμονή της δυτικής θεολογίας σε μια προτεραιότητα της ουσίας, έναντι αυτού του προσώπου. Κοντά στον Karl Rahner ή τον Andree Maranache, ο δογματολόγος Μ. Schmaus παρατηρεί: «η τριαδική αντίληψη -η ρωμαιοκαθολική-, ανερχόμενη έως τον Αυγουστίνο και τον Boetiu, εγείρει θρησκευτικά προβλήματα». Επειδή μ' αυτόν τον τρόπο σκέψεως η ενότητα της φύσης καταλαμβάνει τον πρώτο χώρο, ενώ τα πρόσωπα παραμένουν σε δεύτερο πλάνο, τότε διερωτάται κανείς, σε ποιόν απευθύνεται η θρησκευτική πράξη;

Σ' αυτήν την αντίληψη περί της Αγίας Τριάδας θα ταίριαζε η εξής απάντηση: στην ίδια τη φύση. Και προσθέτει «η ελληνική αντίληψη δεν εγείρει φυσικά αυτά τα θρησκευτικά προβλήματα». Από την άλλη μεριά όμως, ο Schmaus θεωρεί ότι η ελληνική άποψη έχει να αντιπαλαίσει με τη θεολογική προβληματική σ' ό,τι αφορά τη Μοναδικότητα του Θεού. Ωστόσο, συμπεραίνει «η ρωμαιοκαθολική λειτουργία αντιστοιχεί στον ελληνικό τρόπο σκέψεως» (Enciclopedie de la foi, t. IV, Paris 1967, 373).

Εννοείται πώς το πρόβλημα που θέτει ο Schmaus είναι: σε ποιόν απευθύνεται ο πιστός κατά την προσευχή, όπως και στη θεολογική σκέψη, στη φύση η στην ουσία; πως να επικοινωνήσεις με την ουσία όταν αυτή είναι υπεράνω της υπάρξεως και πώς να την απεικονίσεις σε σένα όταν αυτή είναι υπεράνω κάθε κατηγορίας της σκέψης μας; Η θεολογία οδηγεί σε απορία και υπαρξιακή αγνωσία. Γι’ αυτό η Ορθοδοξία κατανόησε πώς η ουσία δεν μπορεί να νοηθεί παρά μόνον υποστατικά. Ο Μέγας Βασίλειος είχε επισημάνει: «Η ουσία δεν μπορεί να ορισθεί παρά μόνο με όνομα» (Επιστολή 38, III). «Ανυπόστατη ουσία με μια υπόσταση δεν βρίσκεται πουθενά», παρατηρούν ορθόδοξοι θεολόγοι (π. Δημήτριος Staniloae). Η ρωμαιοκαθολική λειτουργία κατόρθωσε να βγει από αυτήν την απορία, όπως αναγνωρίζει ο Schmaus, μόνον ακολουθώντας την ανατολική παράδοση.

Ο Schmaus όμως θέτει υπόψη της Ορθοδοξίας μια συγκεκριμένη θεολογική δυσκολία, εκείνη της Μοναδικότητας του Θεού, της μοναδικότητας η οποία, θεωρούμενη ως απρόσωπη αρχή, οδηγεί στο filioque, την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα και τον Υιό ως τη μοναδική αρχή. Η προσωπική θεϊκή μοναδικότητα είχε γίνει αντικείμενο βαθιάς επεξεργασίας από τους ανατολικούς Πατέρες, οι οποίοι και την κατανόησαν ορθόδοξα. Θεμελιωμένοι, χωρίς επιφύλαξη, στη θεϊκή αποκάλυψη και ο Διονύσιος και οι άλλοι Πατέρες, με αρχή τον Μ. Αθανάσιο και τους Καππαδόκες, εντόπισαν τη μοναδικότητα της θεότητας στον επουράνιο Πατέρα.

Το ίδιο το Σύμβολο της Νίκαιας, που ομολογούσε την πίστη της Εκκλησίας, διακήρυττε: «Πιστεύω εις ένα Θεόν, Πατέρα, Παντοκράτορα». Ο Διονύσιος, μαρτυρώντας ότι ο Πατέρας είναι η πηγή της θεότητας, τονίζει περί του Ιησού και του Πνεύματος ότι είναι -για να το πούμε έτσι- θεϊκοί βλαστοί, άνθη και φώτα υπερούσια. (Βλ. σχετικά Περί των θείων ονομάτων, II, 7). Και θεμελιώνει στην Αγία Γραφή ακόμη περισσότερο τη μαρτυρία ότι ολόκληρη η θεότητα βρίσκεται στον Πατέρα-πηγή1 και η αγαθότητα και η ύπαρξη και η ζωή και το φως και η εργασία και η αιτία, όλα όσα ανήκουν σ' ολόκληρη τη θεότητα.

Και ερωτώντας εάν κάποιοι υποστηρίζουν ότι δεν είναι ολόκληρη η θεότητα ζωή, πώς είναι δυνατό να είναι αληθινός ο ιερός αυτός λόγος; «Ώσπερ γαρ ο πατήρ εγείρει τους νεκρούς και ζωοποιεί, ούτω και ο υιός ους θέλει ζωοποιεί» (Ιωάνν. 5, 21) και «το πνεύμα εστί το ζωοποιούν» (Ιωάνν. 6, 63), η «εγώ και ο πατήρ εν εσμέν και πάντα όσα έχει ο πατήρ εμά εστί και πάντα τα εμά θα εστί και τα θα εμά. Πλην κοινωνικώς και ηνωμένως και τω Αγίω Πνεύματι» (Περί των Θείων ονομάτων, II, 1).

Αποκαλυπτική είναι και η μοναδική επίκληση με την οποία ο Σωτήρας απευθύνεται στον Επουράνιο Πατέρα, εκείνη του «Αββά ο Πατήρ» (Μρ. 14, 36). Οι έρευνες του J. Jeremias φανερώνουν, σχετικά μ' αυτήν την επίκληση: Ipsissima vox Jesu. (Βλ. J. Jeremias, Theologie de Nouveau Testament, Paris 1980, 87).

Μόνον ο Ιησούς μπορούσε να επικαλεσθεί τον Επουράνιον Πατέρα με την επίκληση Αββά -επίκληση μόνον των βρεφών που βρίσκονται στο στάδιο της προσπάθειας-, μόνον Αυτός στη θεϊκή Του πατρική και υιϊκή συνείδηση. Μόνον Αυτός είχε μίαν απόλυτα μοναδική εμπειρία του Θεού και γι' αυτό μόνον Αυτός μπόρεσε να αποκαλύψει: «Πάντα μοι παρεδόθη υπό τού πατρός μου• και ουδείς επιγινώσκει τον υιό ν ει μη ο πατήρ, ουδέ τον πατέρα τις επιγινώσκει ο μη ο υιός και ω εάν βούληται ο υιός αποκαλύψαι» (Ματθ. 11, 27). ενώ η αποκάλυψη γίνεται εν Αγίω Πνεύματι στο οποίο κράζουμε Αββά, δηλαδή Πατέρα (Ρωμ. 8, 15), έτσι ώστε πάντα όταν λέμε τη λέξη Πατήρ επικαλούμαστε και ομολογούμε την Τριάδα.

Αυτή η αμοιβαιότητα της πλήρους γνώσης μεταξύ του Πατέρα, του Υιού και τού Αγίου Πνεύματος αποκαλύπτει ταυτόχρονα την άρρητη ενότητα, αλλά και το γεγονός ότι οι τρεις χαρακτηριστικές ιδιότητες, η πατρότητα, η υιότητα και η αγιότητα, όπως μας εξηγεί ο Μέγας Βασίλειος (Επιστολή 236), είναι από τα βάθη των αιώνων.

Προαιώνια ο Πατέρας είναι Πατέρας, ο Υιός είναι Υιός και το Άγιο Πνεύμα είναι Άγιο Πνεύμα. Προαιώνιες είναι η πατρότητα, η γεννητότητα, η εκπόρευση. «Υιός μου ει συ, εγώ σήμερον γεγένηκά σε». Το σήμερον είναι το όνομα της αιωνιότητας. Ο χρόνος είναι κάτι το ενδιάμεσο που διαπερνάται από την ύπαρξή του κόσμου, παρατηρεί ο Μέγας Βασίλειος (Προς Ευνόμιον, PG 557). Ο χρόνος, όπως και ο χώρος, είναι όροι της κτίσης, ενώ ο άνθρωπος ως πνευματική ύπαρξη μπορεί να τους ξεπεράσει.

Τότε κατανοούμε ότι στον Θεό, δηλαδή στην κατάσταση της απόλυτης πνευματικότητας, δεν υπάρχει το ενδιάμεσο χρόνου η χώρου. Μ' αυτήν την έννοια ο Μέγας Βασίλειος άπαντα ερωτηματικά στον Ευνόμιο, ο οποίος δεν κατόρθωσε να εναρμονίσει την γέννηση του Πατέρα με την προ αιώνων γέννηση του Υιού: «Πότε ουν εις το είναι παρά του Πατρός παρήχθη; Αφ' ου εστίν ο Πατήρ; Αλλ’ εξ αϊδίου φησίν, ο Πατήρ, εξ αϊδίου τοίνυν και ο Υιός, γεννητώς τη αγεννησία του Πατρός συναπτόμενος» (Προς Ευνόμιον, όπ. π., 605).

Η αδυναμία του Ευνομίου να κατανοήσει τη σχέση μεταξύ των δύο προαιώνιων καταστάσεων, την αγεννητότητα του Πατέρα και τη γέννηση του Υιού, οφειλόταν στην εξάρτηση του από τη φιλοσοφική αντίληψη της ουσίας.

Η γέννηση του Υιού και η εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος αποκαλύπτει κυρίως την αγάπη του Επουρανίου Πατέρα. Μαζί με τη μαρτυρία του αγίου ευαγγελιστή Ιωάννη ότι «Ο Θεός αγάπη εστίν» (4, 8), ο άγιος απόστολος Παύλος ανακαλύπτει το μυστήριο της αγάπης σ' αυτήν ακριβώς τη σχέση μεταξύ Πατέρα και Υιού δείχνοντας ότι μες στην Ενανθρώπηση ο Επουράνιος Πατέρας «μετέστησεν ημάς εις την βασιλείαν του υιού της αγάπης αυτού» (Κολ. 1, 13).

Η αγάπη συνδέεται με την ύπαρξή του Θεού και αποκαλύπτει ταυτόχρονα τον Θεό περισσότερο ως πρόσωπο, διότι η αγάπη είναι συνάμα και ύπαρξη και σχέση, είναι διάλογος. Αγαπώντας αναδεικνύω τον άλλο και αναδεικνύω μαζί και την ενότητα και τη σχέση. Στην αγάπη τα πρόσωπα δεν συγχέονται. Διακρίνονται και ενώνονται δια της «δωρεάς και της προσλήψεως» (π. Δημήτριος Staniloae). Η αγάπη δεν μπορεί να νοηθεί παρά μόνον ως δωρεά και πρόσληψη, πλήρης και αιώνια. Αποκλείει κάθε υποταγή, καθιερώνοντας την απόλυτη ισότητα. Και αποκλείει ακόμη περισσότερο ένα χρονικό ενδιάμεσο στις δύο προελεύσεις του Υιού με τη γέννηση και του Αγίου Πνεύματος με την εκπόρευση, διότι ο Θεός Πατέρας, είναι αγάπη από τα βάθη των αιώνων και εκδηλώνει από 'τότε την αγάπη ακριβώς με πράξεις που είναι και παραμένουν υπερφυεΐς.

Ωστόσο, η ανθρώπινη συνείδηση διερωτάται, πώς εκδηλώθηκε η αιώνια αγάπη του Πατέρα προς τον Υιό κατά τη σταύρωση. Λέχθηκε πώς πάνω στον Σταυρό ο Ιησούς Χριστός επικαλείται τον Πατέρα με την προσφώνηση «Ο Θεός, ο Θεός μου ίνα τι με εγκατέλειπες;». Αυτός ο οποίος πάντοτε τον αποκαλούσε Πατέρα. Ωστόσο, στην επίκληση αυτή, στην κραυγή του Σωτήρα πάνω στον Σταυρό, ταυτίζεται με τον Ψαλμωδό και δι’ αυτού με ολόκληρη την ανθρωπότητα. Η επίκληση προέρχεται από τον 21ο ψαλμό και πρόκειται για την κραυγή του πεσόντος κόσμου. Ο ψαλμός είναι προφητικός. Οι λόγοι που ακολουθούν είναι ένας πρόλογος του Σταυρού (Ψαλμ. 21, 6, 8, 20).

Στην υπέρτατη σταυρική αγάπη, ο Ιησούς αναλαμβάνει τον υπέρτατο πόνο του κόσμου, την εγκατάλειψη, «γενόμενος υπέρ ημών καταδίκη» (Γαλ. 3, 13). Αναλαμβάνοντας «υπέρ ημών την αμαρτίαν» (Α΄ Κορ. 5,21), δηλαδή αναλαμβάνοντας, όπως διδάσκει ο άγιος Μάξιμος, τη συνέπεια της αμαρτίας, τα πάθη Του. Ο Σταυρός και ο θάνατος αποτελούν την υπέρτατη έκφραση της αγάπης. Επομένως, η αγάπη είναι έκσταση, η θεϊκή αγάπη σημαίνει θεϊκή έκσταση για μας στην κένωσή Του. (Παράβαλλε Φιλ. 2,7). Ο Σταυρός και ο θάνατος είναι η υπέρτατη μαρτυρία της αγάπης του Θεού για τον άνθρωπο. «Ούτω γαρ ηγάπησεν ο Θεός τον κόσμον, ώστε τον υιόν αυτού τον μονογενή έδωκεν, ίνα πας ο πιστεύων εις αυτόν μη απόληται, αλλ' έχη ζωήν αιώνιον» (Ιω. 3, 16).

Ο Υιός του Πατέρα της αγάπης δωρήθηκε στον άνθρωπο από θεϊκή αγάπη και ο Υιός εκπληρεί αυτήν την αποστολή. Και όπως παρατηρεί ο άγιος Αθανάσιος «εν μόνω γαρ τω σταυρώ εκτεταμέναις χερσί τις αποθνήσκει. Για και τούτο έπρεπεν υπομείναι τον Κύριον και τας χείρας εκτείναι» (Περί της ενανθρώπησης του Λόγου, PG 25, 2, 3), αγκαλιάζοντας τον κόσμο και ταυτιζόμενος με τον πόνο του. «Εάν καταβώ εις τον Άδην, Συ υπάρχεις εκεί» (Ψαλ. 138).

Ο Υιός του ζώντος Θεού, όντας ο ίδιος Θεός, κατέρχεται από αγάπη στα κατώτατα του Άδη, εκπληρώνοντας το θέλημα του Πατέρα. Τότε, σ' αυτήν την εγκατάλειψη, είναι τόσον αιώνιος και απόλυτα ενωμένος με τον Πατέρα, αλλά και απόλυτα ενωμένος με τον άνθρωπο. Διότι «μείζονα ταύτης αγάπην ουδείς έχει, ίνα τις την ψυχήν αυτού θη υπέρ των φίλων αυτού» (7ω. 15, 13).

Και κάτι ακόμη.

Ο Κύριος θυσιάζει την ψυχή Του για μας για να είναι και στον θάνατο μαζί μας, για να μην είμαστε ποτέ μόνοι, χωρίς Αυτόν, εγκαταλειμμένοι από την παρουσία Του. Πώς είναι δυνατό να σωθούμε, όταν στον θάνατο θα είμαστε εγκαταλειμμένοι; Εμείς Σε μεγαλύνουμε Κύριε, διότι Εσύ έγινες καταδίκη, για να είσαι μαζί μας.

δεν είναι αλήθεια ο λόγος του Pascal: πεθαίνω μόνος. Εσύ, η Ζωή, είσαι μαζί μου εκείνη την οριακή στιγμή. Άλλα μήπως δεν είσαι Εσύ Κύριε τότε με τον Πατέρα και ο Πατέρας με Σένα, όταν Εσύ ακριβώς σ' εκείνη την εγκατάλειψη πραγματοποιείς το θέλημα Του; Σ' εκείνη, λοιπόν, την εγκατάλειψη ως θέλημα του Πατέρα, προς αισχύνη του διαβόλου, αποκαλύπτειται η προαιώνια αγάπη του Πατέρα. Η αντινομία, η θεϊκή δύναμη σκέψεως της Ορθοδοξίας ξεχωρίζει και τονίζει ότι Εσύ είσαι «Εν τάφω σωματικώς, εν Άδη δε μετά ψυχής ως Θεός, εν παραδείσω δε μετά ληστού», στο θρόνο με τον Πατέρα και το Άγιο Πνεύμα.

Συγχρόνως και βαθύτερα σκεπτόμενος ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος αναφέρει ότι ο αναμάρτητος εισέρχεται στον θάνατο. Ο αναίτιος καταδέχεται το μίασμα του θανάτου. Με τον Ιησού Χριστό, τον Υιό του ζώντος Θεού, ο θάνατος νοείται ως θαύμα, ως θεϊκό σημείο. Ο Χριστός πεθαίνει από αγάπη, πράγμα που αποτελεί το αντίθετο του θανάτου. Η αγάπη εισέρχεται στον θάνατο και μαζί της η ζωή. Και μόνον «ο μη αγαπών μένει εν τω θανάτω» (Ιω. 3, 14).

Όπως παρατηρεί επίσης ο άγιος Αθανάσιος ο Μέγας, ο Σωτήρας «ου τον εαυτού θάνατον, αλλά τον των ανθρώπων ήλθε τελείωσαν όθεν ουκ ιδίω θανάτω, ουκ είχε γαρ, ζωή ων, απετίθετο το σώμα, αλλά τον παρά των ανθρώπων εδέχετο, ίνα και τούτον εν τω εαυτού σώματι προσελθόντα τέλειον εξαφανίσει» (Περί της ενανθρωπίσεως, 22, 3). Ο Πατέρας Τον απέστειλε για να καταστρέψει, να καταργήσει το κακό, την αμαρτία, τη φθορά και τον θάνατο. Να καταργήσει το κακό με τη συγκεκριμένη θεϊκή ύπαρξη, με την αγάπη και τη θυσία.

Εδώ αποκαλύπτεται η κεφαλαιώδης απάντηση της πλέον επίμονης ερώτησης, του ανθρώπινου προβλήματος, δηλαδή του θανάτου που νίκησε ο Χριστός. Διότι η Γραφή λέγει πώς ο Θεός δεν δημιούργησε τον θάνατο. Στον Θεό δεν υπάρχει χωρισμός. Προειδοποίησε τον Αδάμ ότι μόνον «εν ή αν ημέρα φάγεσαι εκ του δένδρου της γνώσεως του καλού και του κακού θανάτω αποθανείς» (Γέν. 2, 17).

Στη Σοφία Σολωμώντος διαβάζουμε πώς ο Θεός δεν δημιούργησε τον θάνατο και δεν χαίρεται για την απώλεια των ζώντων (Βλ. 1, 13) και ο απόστολος Παύλος μας λέγει κατηγορηματικά «τα οψώνια της αμαρτίας θάνατος» (Ρωμ. 6, 23). Ο Χριστός έγινε μέτοχος όλων όσων σχετίζονται με το ανθρώπινο γένος, ώστε να καταπατήσει με τον θάνατο Του εκείνον που είχε το κράτος του θανάτου, δηλαδή τον διάβολο. Να καταπατήσει την πράξη του χωρισμού και της εγκατάλειψης, με την οποία ορίζεται ο θάνατος. Να τον καταστρέψει ανακαινίζοντας την ενοποιό θεϊκή πράξη, ανακαινίζοντας την αυθεντική πράξη της ενότητας με τον Θεό και της ενότητας με τον κόσμο, την θυσία αγάπης χάρη στην οποία θεμελιώθηκε ο κόσμος.

Ο θειος απόστολος και ευαγγελιστής Ιωάννης οραματιζόμενος «το Αρνίον το εσφαγμένον από καταβολής κόσμου» (Αποκ. 13, 8), αποκαλύπτει την ίδρυση του κόσμου πάνω στη θυσία και ότι η κατάσταση της θυσίας, της προσφοράς είναι η κατάσταση της θείας κοινωνίας, είναι η κατάσταση της κοινωνίας του Κτίστη με την κτίση και των κτιστών μεταξύ τους. Αποκαλύπτει στη θυσία το μυστήριο της δημιουργίας, της ανακαίνισης της δημιουργίας, της σωτηρίας της μετά την πτώση. Αποκαλύπτει ότι η αμαρτία, ο χωρισμός, παρήγαγε αυτήν την τραγική αλλαγή: της θυσίας στο θάνατο.

Έτσι ο Χριστός, ο Κύριος, κατέστρεψε τον χωρισμό, μετατρέποντας τον θάνατο σε θυσία, η οποία οδηγεί στην Ανάσταση και αναστήλωση μ' αυτόν τον τρόπο τον θεϊκό ρυθμό της υπάρξεως που είναι θυσία δηλαδή ανάσταση. «Θανάτω θάνατον πατήσας». Ο Χριστός ξανάνοιξε με τη θυσία την οδό της ζωής. Εκπλήρωσε μ' αυτήν το θέλημα του Πατέρα, το θέλημα του Πατέρα της αγάπης. Του Πατέρα του οποίου «ο αγαθοεργός των όντων έρως, εν ταγαθώ καθ' υπερβολήν προϋπάρχων, ουκ είασεν αυτόν άγονον εν εαυτώ μένειν, εκίνησε δε αυτόν εις το πρακτικεύεσθαι κατά την απάντων γεννητικήν υπερβολήν» (Περί των θείων ονομάτων, 4, 10).

Έτσι με τον Χριστό ένωσε αιώνια τα επουράνια και τα επίγεια, ένωσε -για να το πούμε έτσι- τη θεολογία με την οικονομία και μας δίδαξε να προσευχόμαστε να έλθει η βασιλεία του Πατέρα και να γίνει το θέλημα Του «ως εν ουρανώ και επί της γης». Για του Ιησού Χριστού, του Υιού του Θεού, κάμπτουμε μαζί με τον απόστολο τα γόνατα στον Πατέρα «εξ ου πάσα πατριά εν ουρανοίς και επί γης ονομάζεται» (Εφεσ. 3, 14).

Δι' Αυτού Τον ονομάζουμε αιώνια Πατέρα, όπως από την αρχή αποκαλύφθηκε στην ανθρωπότητα, όπως το ομολογούν σήμερα οι ιστορικοί των θρησκειών, ότι δηλαδή η παλαιότερη και περισσότερο διαδεδομένη προσευχή απευθύνθηκε προς τον Επουράνιο Πατέρα, δημιουργό του σύμπαντος (Mircea Eliade, Die Religionen und das Hilige, Salzburg 1954, 276).

Δι' Αυτού επανακτήσαμε έτσι τη χάρη της υιοθεσίας. Δια του προσώπου Του είμαστε και εμείς εγκατεστημένοι σ' αυτή τη θεϊκή κλήση ως πρόσωπα, καθότι Αυτός ως πρόσωπο καταβαίνοντας και μένοντας «ο ην, γέγονεν ο ουκ ην» αναλαμβάνοντας τη φύση μας και μέσα από αυτή μας δώρησε ύπαρξη, ζωή, σοφία. (Παράβαλλε Περί των θείων ονομάτων, 27). Κι έτσι εμείς υπερβαίνουμε τη φύση μας ανερχόμενοι.

Δι' Αυτού και της θυσίας Του, δια των αγίων μυστηρίων Του, βάπτισμα, χρίσμα, ευχαριστία, η ίδια μας η ζωή εμφυτεύεται στη θυσία και την Ανάσταση. Το ίδιο μας το τέλος βιωμένο μαζί Του γίνεται θυσία, μια διέλευση στο «περισσόν» της ζωής. (Βλ. Ιωάνν. 10, 10). Με τον Χριστό ο θάνατός μας μετατρέπεται μυστικά σε θυσία.

Έτσι, η θυσία δεν ταυτίζεται με τον θάνατο, όπως συνήθως πιστεύεται, αλλά γίνεται οδός προς τη ζωή.

Η θυσία είναι μυστήριο και έργο του Θεού. Ο θάνατος είναι έργο του διαβόλου.

Η θυσία είναι αυθεντική, δημιουργική κίνηση, είναι το ναι του Θεού. Ο θάνατος είναι το όχι, διαβολική άρνηση.

Η θυσία είναι συνειδητή. Ο θάνατος είναι πτώση στην ασυνειδησία.

Η θυσία είναι ελεύθερη. Ο θάνατος είναι αναγκαστικός, διακοπή της ελευθερίας.

Η θυσία είναι προοπτική και προφητική. Ο θάνατος είναι σκοτάδι.

Στη θυσία με τον Χριστό εν Αγίω Πνεύματι συνίσταται η δύναμη της αιώνιας ζωής.

 

Τελειώνοντας θα επικαλεσθούμε και αυτήν την εικόνα της ενοποιού αγάπης που χρησιμοποιεί ο Διονύσιος και μετέπειτα άλλοι Πατέρες: Ο Πατέρας είναι το μοναδικό κέντρο των πάντων κάθε ύπαρξη βρίσκεται σε μια δική του ακτίνα φωτός και αγάπης. Και «εν αυτώ μεν τω κέντρω παντελώς ήνωνται. Βραχύ δε αυτού διαστάσαι, βραχύ και διακρίνονται» (Περί των θείων ονομάτων, 5,6).

Εμείς αν αισθανθούμε ένα με τον Πατέρα της αγάπης, δια Ιησού Χριστού εν Αγίω Πνεύματι. Αμήν.